|
|
  |
|
Благодарю вас, господин Филин, за искренний отклик. В качестве поправки, признаю, что расшифровать стихотворение недостаточно. Объяснить текст значит не только его понять, но также выстроить его смысл. Поэтический характер данного текста требует того, чтобы истина объективная или субъективная (например, чувства поэта) была выражена особенным образом, свойственным жанру. Поэзия предлагает некий взгляд, одновременно человеческий и закодированный благодаря языку, отклоняющемуся от норм повседневного мышления и общения, взгляд на действительность (объективную или субъективную, например, бессознательное составляет ли реальность, действительность человеческого существа?).
Что касается моего прочтения, я использовала теоретические установки лингвистов, которые утверждают, что чтение поэтического произведения есть построение смысла (и никак воспроизведение или реконструкция того, что сказал поэт, как если бы можно было действительно читать в его черепной коробке). В любом случае, если Мандельштам был бы историком, он не выбрал бы поэтическую форму, чтобы дать описание византийской идеологии.
Более того, я предполагаю, что само стихотворение является поэтическим упражнением, моделью которого служил Гораций (помните оду 13 из третьей книги «О, фонтан Брундизии»?). Поэзия, согласно Малларме, отпечатывает отношения между вещами в стихотворных строках, которые сами по себе, образно выражаясь, нити этих отношений. Если принять эту точку зрения, я сказала бы, что единство стихотворения Айя-София создается вокруг времени, то есть поэт устанавливает связь времен, связь между историей и современностью (проследите хотя бы хронологическую последовательность). Тем не менее, эта связь производит некую неловкость (так как за чередой его восхищений, за его восторженностью скрывается сомнение, слишком красиво, чтобы быть реальностью), его творение слишком идиллично (берите хотя бы число хвалебных эпитетов или прилагательные в превосходной степени). Это чувство неловкости может быть принято за ностальгию по отношению к прошлому или за надежду обращенную в будущее, обе (ностальгия и надежда) представляют различные формы мечты. Как бы то ни было, мы ощущаем нереальность представленной картины и может быть нереальность этой гармонии и единства, к которому стремится и призывает поэт. Поэт рисует идеал.
Если лучшее приписано прошлому и будущему, можно предположить, что мечта – это продукт определенной неудовлетворенности настоящим. Таким образом, стихотворение отмечено чувством уходящего времени и пропитано опасением перед этим фактом, что вызывает у поэта вопрос о цели истории. Я думаю, что Мандельштам разочарован, так как закрепленное в строительстве собора обещание, согласно ему, не было выполнено. Но ему остается надежда, и как христианин, он верит, что у истории есть цель, и поэтому к этой надежде примешивается предчувствие Страшного суда (сравните строку 2), я бы сказала, что его посетило видение конца света, отраженное в величии архитектурного творения. Зато утешение он находит в платонизме с его теорией идей, абсолютных ценностей, которые превосходят времена и переживут все материальное. Таким образом, Византия не является объектом мандельштамовского поиска, но лишь средством, которое позволило бы ему сформулировать свой страх и разочарование настоящим (может быть, он думал о милитаристских планах, которые разделяли народы накануне первой мировой войны) и свою надежду, что в будещем (и это должно быть целью истории, согласно ему) духовные ценности восторжествуют и в мире установится вечный мир. Таким образом, это произведение может быть принято как скрытая критика современности. Мандельштам пользуется этой «иделогической кашей», чтобы выразить свою неудовлетворенность современным ему миром, будучи восхищен величием и красотой византийских идей. Как Гораций, Мандельштам нас предупреждает и нам окрывает противоречия существования, он чувствует глубже и тоньше скрытую реальность вещей.
Сейчас делайте, что хотите с этим стихом: вы можете сочувствовать автору, наслаждаться его искусством или пытаться проверить реальные основания его тревог, измерять историческое сознание эпохи, искать в стихотворении свидетельство знаний о Византии или пережитки классической культуры или судить об авторитете Византии в русской культуре и т.д. Мне лично интересно пронаблюдать, с чем ассоциируется имя Византии в народном сознании, так как поэт работает с образами, кочующими в воображении людей, преобразуя их по-своему... Может быть, это тщетное занятие...
Зато ваше выражение «идеологическая каша» наводит меня на мысль, что вы, наверняка, изгнали бы поэтов из вашего государства, как это предлагал Платон. 
Что касается царизма и царистов, я имела в виду реакционеров и консерваторов в противоположность прогрессивно мыслящей интеллегенции, представителем которой был Осип Мандельштам. Поиск конкретного содержания применимого к данной исторической ситуации не было моей целью (тем более, правительство не упоминается в стихе, и я привела его в качестве гипотезы одной из тысяч возможных).
-----
La patrie est en Dieu (Lamartine) |
|
|
|
| |
|
Уважаемый господин Филин, я согласна с постановкой проблемы, однако я смягчила бы формулировку: в чем именно образ Святой Софии у Мандельштама отклоняется от православных поэтических образцов, и задалась бы вопросом о намерениях поэта, которые обусловили изменения, внесенные им в описание собора.
Что касается Вашей формулировки, скорее даже ее тона, замечу, что Вы предлагаете интерпретацию, не толкование (объяснение), заведомо занимая позицию судьи, не читателя. В конечном счете, разве призвание артиста не является представление вещей отличным от обыденного восприятия образом, смелость эксперимента с формами и смыслами? И у вас нет основания для беспокойства, так как литература, согласно своей природе, прибегает именно к созданию фикции, действует таким образом, чтобы эта модификации декора и подхода заставила бы нас задуматься над истинной природой вещей и истинным значением слов.
Допустим, что целью поэта было проверить переживет ли Святая София как центр православного культа изменение духовного контекста эпохи (тогда как эпоха Мандельштама как раз отмечена ментальными трансформациями, и православию, на самом деле, нужно противопоставить не либерализм, как Вы совершенно справедливо заметили, а дух научного прогресса, который, впрочем, лежал в основе либерального движения). И ответ Мандельштама скорее положительный, так как он склонен верить, что Св. София заключает в себе унивесальную ценность, что мир, который она распространяет на зрителя, благотворен для любого человека, без религиозных или конфессиональных отличий. Вписать православную церковь в языческое полотно, сотканное из других ценностей, значит не только развеять мифы свойственные одному православному сознанию (например, о роли церкви как института), но еще и создать новые мифы (например, об универсальности веры через символ единства). Возможно, что это развенчание мифов было вызвано определенным отстранением, отчуждением поэта от православной точки зрения (на самом деле, церковь представлена как внешний объект, с которым поэт себя не отождествляет, «ты» не станет у него «мы», и более того расстояние увеличится с переходом к 3-ему лицу) и что это самое отстранение выразилось в чувстве разочарования, может быть в отношении православной практики: например, в последней строке поэт образно указывает на равнодушие стен к плачу несчастных, которому зато противопоставлено очеловечивание небесных сущностей, наверняка сочувствующих молящимся, что, напротив, придает вере более притягивающий, человечный характер, поэтому отчуждение выражается не в чувстве одиночества (что было бы как раз проявлением недостатка веры), а в чувстве разочарования церковью как институтом, как материальной структуры.
Упоминание же языческой богини на одном уровне с историческим персонажем позволяет поэту не только провести связь между историей и мифом, христианством и язычеством, но еще охарактерезовать эту связь как очень тесную, а точнее любовную, благодаря игре образов, произведенной глаголом «похитить», который отсылает к известному эпизоду римской истории у Тита Ливия и ее интерпретации в «Искусстве любить» Овидия. И в этом использовании языческой классической литературы ничего чудовищного для православного читателя нет, на мой взгляд. Вспомните хотя бы Василия Кессарийского или Клемента Александрийского, которые признавали пропедевтический (подготавливающий к пониманию христианского учения) характер языческого литературного наследия. Но отчуждение не означает отторжения: в стихотворении не содержится критики православной веры. Вот почему я не одобряю категоричности вашей интерпретации. И как я написала выше, если вернуться к скрытой критике современности, которая, как мне кажется, присутствует здесь, она носит институциональный характер (политический или религиозный, так как автор ссылается на власть и на церковь, в поиске мира внешнего и внутреннего). В таком случае, он применяет реформаторский подход к церкви, выступая с позиции интеллектуала, но ни в коем случае не призывает к отрицанию православия.
В конечном итоге, каждый может предложить свое прочтение этого стиха, и Вы вероятно правы, недостаток православного сознания меня сделал нечувствительной к «отступнической» тональности произведения. Хотя я спрашиваю себя, можно ли утверждать, что православное видение мира остается статичным во все времена, и еще какое место отведено в нем науке, а именно изучению текстов, и можно ли воспитать беспристрастную оценку фактов, независимую от идеалов личных или политических, но это уже вопросы этического и эпистемологического разряда, вдаваться в которые у меня намерения не было. Благодарю Вас за исправление, без которого мой анализ остался бы неполным.
-----
La patrie est en Dieu (Lamartine) |
|
Филин
Деспот
Откуда: Барнаул, Россия
|
|
 |
|
Уважаемая Ифигиния! Вероятно, наши взгляды на задачи и сущность литературы очень разнятся. Но это - не катастрофа, литература многообразна, и каждый читатель может найти нечто близкое именно ему по духу и интеллектуальным запросам. Поскольку завязалось это обсуждение, позволю себе выложить здесь пару статей, излагающих и обосновывающих мою позицию.
МЫСЛИ О ЛИТЕРАТУРЕ
ГЛАЗАМИ ТЕЛЕСНЫМИ И ОКОМ ДУХОВНЫМ…
Византийское наследие русской литературы
Византия была величайшей православной империей, некогда простиравшейся от Кавказских гор до Гибралтара, от Италии до Персидского залива. Она соединила античную цивилизацию с христианским обновлением мира и передала новому времени драгоценное наследие былых времен и народов для памяти и назидания. Ее история длилась более одиннадцати веков, и когда весной 1453 года турки появились под стенами Константинополя и обложили город с моря и суши, Византийская империя, оскудевшая и людьми, и золотом, все же оказала мусульманским захватчикам ожесточенное сопротивление. Менее пяти тысяч ромеев да несколько сотен западных наемников противостояли сотне тысяч турок, рвущихся в бой ради добычи и невольников. Чудо, что эта горстка людей смогла с 12 апреля по 29 мая сдерживать ожесточенные атаки на стены Второго Рима. Силы были слишком не равны…
Но и, исчезнув с карты мира, Византия продолжала существовать. Она осталась страной мечты, исторической прародиной для всех православных людей на Земле. Россия же, ставшая со времени падения Константинополя - Третьим Римом, до сих пор продолжает нести бремя ответственности за византийское наследие и за веру православную, переданную нам в чистоте, величии и полноте византийской православной Церковью и восточными отцами Церкви, ставшими и нашими кормчими в море житейском.
Византия, как оплот православного христианства, хранительница и прямая наследница античной культуры, в свое время исполнила важнейшую историческую миссию в Восточной Европе, обратив в христианство славянские народы и заложив основы их государственности. Русь изначальная прорывалась к Царьграду необузданными порывами своей беспокойной природы, и столица империи ромеев не раз трепетала перед языческой дерзостью русских дружин. В византийской мистической литературе даже появилось пророчество, что Константинополю не устоять, и что рано или поздно он будет взят Русью. В мистическом смысле это пророчество сбылось, когда Москва стала новым Царьградом - Третьим Римом, а вековой мечтой для русского православного воина было стремление восставить крест на Святой Софии. В те же бурные древние годы X века православная Церковь учредила праздник Покрова Святой Богородицы в благодарность Божией Матери за спасение столицы от нашествия русских варваров. Но и в свои юные годы Русь шла в Византию не только с мечом, она желала установления постоянных торговых отношений, хлопотала о привилегиях для своих купцов, интересовалась культурой империи и особенно религией. И Византия сумела укротить Русь не столько оружием, сколько Словом Божиим, став, по сути, нравственной воспитательницей наших предков. Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь. Византия стала Родиной нашей духовности и нашим путем в мировую цивилизацию, очагом и светочем просвещения и культуры для всех восточно-славянских и южно-славянских стран.
Византийское влияние на русскую культуру было судьбоносным, и в главном определило особенности русского национального самосознания. Золотой Византией, по воле Божией, были посланы нашим предкам великие наши учители и создатели славянской письменности - святые Кирилл и Мефодий. Святые стояли у истоков тысячелетней русской литературы, и письменное слово на Руси изначально было религиозным.
Какой же была культура Второго Рима? В чем ее особенности?
По сути, всю культуру византийцев можно назвать религиозной и «книжной». Ярким подтверждением этому была традиция в дни главных православных праздников возлагать Евангелие на императорский трон, как символ незримо присутствующего Господа, тогда как василевс размещался в кресле по правую руку от трона. Византийская книга была, по сути, образцом комплексного искусства. Отношение к книге было трепетным и священным. В создании их принимали участие наряду с автором текста и переписчик-каллиграф, и художник-миниатюрист. Сама книга была не только сокровищницей знания, но и художественным памятником. В житии Власия прославляется подвиг монаха: он годами, изо дня в день, переписывая книги, принимал пищу лишь в сумерках, когда уже нельзя было разобрать букв. Переписывали книги и патриарх Евфимий, и сам император Лев VI, подаривший владыке переписанную им самим и богато украшенную книгу.
Образованный византиец не разлучался с книгой. Патриарху Николаю в ссылке страдания и лишения казались невыносимыми именно потому, что император приказал не давать ему книг, а стражниками приставить неграмотных воинов, «неспособных утешить».
Главная цель литературы, как она представлялась византийским авторам, состоит в приведении читателя к Богу, показывая все величие Его и красоту мира - Его творения. Поэтому основным объектом литературы должен быть не человек, как образ и подобие Божие, а сам Господь - вечная и неизменная суть мира. Подлинная литература должна стремиться к постижению сверхреальности этого мира, к проникновению за пределы «мира вещей» в «мир сущностей», то есть в мир Божий. Кроме того, византийские авторы, как правило, провозглашали пользу для читателя первой и главной целью своих сочинений, что соответствовало назидательному характеру византийской литературы вообще.
При этом византийская литература практически не знала жанра беллетристики, и наставительная, душеполезная литература вполне заменяла византийцам художественное чтение. В сущности, эти два вида литературы «слеплены из одного теста», на общей основе древних фольклорных сюжетов. Византийская литература отличалась удивительным и завидным консерватизмом, и однажды появившиеся формы не исчезали, а продолжали существовать веками до конца самой Византии.
Агиографические произведения, дававшие читателям образцы христианского нравственного поведения для подражания, были любимым чтением византийцев. И главная заслуга в придании занимательности житиям святых принадлежит жившему в X веке Симеону Метафрасту. Метафраст по-русски и значит - пересказчик. Благодаря литературному таланту он сумел придать художественную форму составленным безвестными авторами сказаниям о подвижничестве. Михаил Пселл, живший веком позже, отмечал: «Симеон знал множество способов построения фраз и в достаточной степени пользовался ими так, чтобы могли слушать и ученые мужи, и люди из простого народа. Он удовлетворил вкус тех и других... Симеон переделывал только внешний вид сказания, не меняя материи...»
Византийский писатель имел дело с широким кругом умозрительных образов. Нормой византийской литературы было использование традиционных риторических приемов, метафор, цитат, включение в ткань своего сочинения чужих мыслей и даже целых отрывков. Это объясняется отнюдь не творческой несостоятельностью ромейских писателей, а самим представлением о задачах писательского творчества. Византийцы искали в искусстве не новизны, не новых точек зрения, а привычных образов, знакомых формул, поучительного духа, которые будили в них душевные ассоциации и воспоминания. Художественные особенности литературных памятников значительно больше определялись жанровым этикетом, чем авторской индивидуальностью. Неизменность, абсолютность, вечность Божественной Истины, с одной стороны, и неизменность знаковых стереотипов отлично гармонировали между собой и отличали духовным и эстетическим потребностям общества, главным определяющим фактором которых была всеобъемлющая традиция. Стоит заметить, что только со времени всеобщего кризиса в Византии во второй половине XII века, пагубно отразившегося, в том числе и в духовной, и в морально-нравственной сфере, авторская субъективность стала все больше проникать в литературное творчество. В этом процессе, несомненно, сказалось и усиление проникновения влияния в сознание византийцев стереотипов Западного мира.
(Добавление)
продолжение...
Однако, при этом подлинная литература поучительного характера во все исторические времена, как правило, была литературой авторской. Понятие авторства существовало еще в древнеегипетской литературе и укрепилось именно в назидательных трудах. Причем, древние египтяне считали жанр поучений наиболее важным и существенным, они считали его ядром литературы и даже собственно литературой в узком смысле этого слова.
В одном из папирусов эпохи Нового царства есть замечательное место с похвалой авторам древних поучений: «Они не строили себе пирамид из меди и надгробий из бронзы. Не оставили после себя наследников, детей, сохранивших их имена. Но они оставили свое наследство в писаниях, в поучениях, сделанных ими. Построены были двери и дома, но они разрушились, жрецы заупокойных служб исчезли, их памятники покрылись грязью, гробницы их забыты. Но имена их произносят, читая эти книги, написанные, пока они жили, и память о том, кто написал их, вечна. ...Книга лучше расписного надгробья и прочной стены. Написанное в книгах возводит дома и пирамиды в сердцах тех, кто повторяет имена писцов, чтобы на устах была истина» (пер. А. Ахматовой).
Наследниками литературных традиций древних царств долины Нила в свое время стали античные греки. Как писал «отец истории» Геродот: «Эти и еще много других обычаев... эллины заимствовали у египтян». А «эллинскую премудрость» бережно сохраняли византийцы, впитав при этом и некоторые восточные поучительные традиции. Так в Византии были переведены и получили широчайшую известность, например, знаменитый сборник «Калила и Димна» (под названием «Стефанит и Ихнилат») и восточная «Повесть о семи мудрецах» (с заглавием «История философа Синтипы»), наполненные размышлениями, наставлениями и притчами. Притчи часто встречаются в трудах византийских авторов. Особенно в виде вкраплений в житиях православных святых.
Притча была и остается одним из древнейших литературных жанров, зачатки которого коренятся в простейших формах речевого общения. В культурах глубокой старины имеются примеры использования притчей - короткого поучительного примера. На Ближнем Востоке: в шумерских и вавилонских клинописных табличках, в Ветхозаветных еврейских текстах находим мы первые дошедшие до нашего времени притчи - эти сгустки мудрости на все времена, служившие средством поддержания традиции, средством поучения высшими низших, старшими младших. Содержание этих притчей, как правило, черпалось из действительной жизни. С творений великого Гомера притчи появились в первых классических памятниках греческой литературы и использовались как способ доказательства своей правоты в споре персонажей, как способ морального воздействия на собеседника. Однако в дальнейшем, в бурное время ожесточенной общественной борьбы в греческих полисах в VIII-VI веках до нашей эры, притча постепенно уступила место жанру басни, поскольку, в отличие от традиций Востока, короткий поучительный рассказ в Греции стал орудием борьбы с традицией, ее стали рассказывать низшие высшим, народные ораторы - правителям. Эти рассказы приобрели характер иносказательности, позволявший пользоваться этим примером там, где прямой социальный протест был не возможен. Но время все расставило на свои места. Страсти улеглись, и стало ясно, что басня - простой жанр для простых людей, запечатленный здравый смысл, свод житейских советов для обывателей - и не более того. Жанр притчи в это же время обрел высокий духовный смысл с евангельских времен и сохраняет его до сих пор.
В литературе Древней Руси притчи также имели широкое применение. Притчи повествовали о вечном, вечное же было оборотной стороной единого сюжета древнерусской литературы, прекрасной в своей цельности и внутреннем единстве. Этим сюжетом была мировая история, а главной темой его - смысл человеческой жизни. А притча, как никакой другой жанр, давала возможность ярко, кратко и образно показать на примерах единичных деяний человеческих - извечную суть жизни. Вечное, конечно же, не имеет событий, но в притчах вечные истины возможно пояснить иносказанием. Притча - это образная передача законов истории и Закона Божия, которым управляется мир, осуществляя Божественный замысел. Поэтому притчи принадлежат истории, они должны рассказывать правду и не должны сочиняться. От того-то большинство притч перешли в русскую литературу в составе переводных произведений, прежде всего византийских. Кроме того, как писал в VIII веке святой Иоанн Дамаскин - притча есть нечто большее, чем литературная форма, чем отражение или обобщение действительности; она созидает действительность, поскольку «Христос не просто учит в притчах, Он исполняет их в жизни». Притчи могут считаться квинтэссенцией древнерусской литературы; в этих малых формах отражается все величие создававшегося веками единого собора литературы Древней Руси, воплотившего в слове духовный мир наших далеких предков.
Мысль о том, что искусство должно изображать мир, каким его воспринимает духовное око, была созвучна не только византийской и древнерусской, но и русской классической литературе. Так, по мнению Ф.М. Достоевского, художник должен смотреть на мир «глазами телесными и, сверх того, глазами души, или оком духовным». Только такое постижение действительности может быть подлинной художественной правдой, реализмом, в высшем смысле слова.
Наш величайший писатель Лев Толстой в своем философском трактате «Что такое искусство?» в качестве важнейшего признака подлинного произведения искусства называл его связь с религией. Сущность искусства он видел в единении людей с Богом и между собой, а в отходе нового искусства от веры и в утрате им «всемирности» усматривал признаки ненастоящего, «дурного» искусства. Искусство будущего, по мысли Л.Н. Толстого, должно вернуться к первоначальному синтезу и осуществлять высшее религиозное сознание людей с целью их единения».
Лучшие русские писатели всегда стремились научить своих читателей, как жить и как относиться к другим людям, им всегда была присуща глубокая внутренняя одухотворенность. Русская литература в своих лучших проявлениях, как и литература византийская, стремилась указать на идеалы, образцы поведения человека, обобщив их в образах святых или праведников. Византийское отношение к искусству и православные ценности оказали огромное воздействие на художественный мир А.С. Пушкина, В.А. Жуковского, Н.В. Гоголя, Н.С. Лескова, И.А. Гончарова, А.Н. Островского, Л.Н. Толстого. Ф.М. Достоевского, А.П. Чехова.
Как известно, А.С. Пушкин в своей духовной эволюции проделал путь от безбожия к христианству и православию. В связи с этим интересна оценка русским религиозным мыслителем XX в. Г.П. Федотовым его «Капитанской дочки», как самого христианского произведения в мировой литературе. Как известно, никакой специфически религиозной проблематики в повести нет. Однако при внимательном чтении легко обнаружить, что в основе произведения лежит христианский подход к человеку и ко всем происходящим событиям. В повести Пушкина были заложены ценности, которые позже - во второй половине XIX века вошли в состав основного духовно-нравственного идеала русской литературы: жалость, сострадание к человеческой судьбе, тихая, ненавязчивая красота добродетели.
Православные идеи были особенно близки Н.В. Гоголю. Любимым чтением писателя были религиозные произведения Ефрема Сирина, Тихона Задонского, Дмитрия Ростовского. Изучал он и древнерусские жития, и проповеди, и книгу «Златоуст». Как и многие другие русские писатели. Гоголь пытался передать в своем творчестве идущий от византийской духовной традиции аскетический православный морально-этический идеал, стремился раскрыть универсальные воплощения добра и зла и настаивал именно на такой трактовке своих произведений.
С ценностями православной веры был связан и замысел трехтомной поэмы Гоголя «Мертвые души». Автор вместе с читателем и героями должен был проследовать путем духовного возрождения из «ада» (первый том) в «чистилище» (второй том) и далее - в «рай» (том третий). Предполагалось, что слово «мертвый» в названии поэмы будет указывать на неизбежное грядущее возрождение: душа на самом деле не может умереть и должна воскреснуть. Главы «Мертвых душ» - это своеобразные ступеньки духовной «лестницы», по которой идет читатель.
Однако замысел поэмы «Мертвые души» оказался непосильным даже для гениального писателя. Гоголь стремился написать такую доходчивую и убедительную книгу, которую обязательно прочтет каждый русский человек, а после чтения сделает вывод, что так, как он жил раньше, теперь жить нельзя, и полностью изменит свою жизнь. Отсюда и духовный кризис писателя: каким бы хорошим ни был второй том, он все равно не мог полностью удовлетворить художника - ведь его целью, по сути, было создание чего-то похожего на новое Евангелие (книги, меняющей жизнь народов!) - Евангелие от Николая Гоголя. В другом произведении - «Выбранных местах из переписки с друзьями» - Гоголь попытался раскрыть свои собственные духовные искания («Выбранные места...» создавалось в период работы над вторым томом «Мертвых душ») и показать русским людям путь личного самоусовершенствования. При этом писатель стремился достичь единства слова-откровения («благовестия») и слова-проповеди, объясняющего откровение. В «Выбранных местах» Гоголь, вполне в духе византийских традиций, органично соединил исповедь и проповедь, слово мирское и слово религиозное.
Перу Гоголя принадлежали и собственно религиозные произведения («Размышления о Божественной Литургии»). Осмысливая православное богослужение, таинства исповеди и причастия, писатель стремился раскрыть высший смысл церковных обрядов и их значение для возрождения человека.
Влияние византийских духовных ценностей мы можем обнаружить и в творчестве Н.С. Лескова - писателя, которому необычайно была близка религиозная тема. Лесков является автором ряда книг, в которых описывалась жизнь православного духовенства, статей об истории церкви в журналах «Православное обозрение», «Церковно-общественный вестник» и др., работ христианско-моралистического содержания («Зеркало жизни истинного ученика Христова», «Указка к книге Нового Завета», «Изборник Отеческих мнений о важности Священного Писания»). Образы лесковских праведников и юродивых тесно связаны с русской народной культурой. Однако сами эти народные представления восходят к византийской традиции - к византийским святым и описаниям их жизни в византийской словесности. Один из популярнейших персонажей русской народной культуры - Алексей Божий Человек - заимствован из переводного византийского жития.
В ряде своих произведений Лесков обратился непосредственно к изображению жизни Византии и находившихся в сфере ее влияния народов Ближнего Востока в раннехристианский период («Сказание о Федоре-христианине и Абраме-жидовине», «Скоморох Памфалон», «Легенда о совестном Даниле», «Лев старца Герасима», «Прекрасная Аза», «Аскалонский злодей», «Гора», «Невинный Пруденций»). Не только тема и сюжет этих произведений (в основу их сюжета положены патериковые легенды) связан с Византией и византийской культурной традицией, но и реализованный в них проповеднический дух, а также нравственный идеал.
Однако, при всем этом, оценивая духовное состояние светской литературы России на рубеже XX века, великий русский проповедник, святой праведный Иоанн Кронштадтский давал очень жесткую оценку: «Нет ни у кого из этих писателей глаголов жизни вечной, ничего истинно полезного для души христианской, исключая некоторых блесток, нескольких слов о Боге и Его делах». «Какая искренняя, христианская душа удовлетворится листами или книгами нынешних бесчисленных борзописцев, один перед другим заискивающих вашего внимания к дешевому, заманчивому произведению своего ума и сердца? Ни одна: почему? Потому что в них нет живой воды, утоляющей жажду нашей веры, очищающей ее нечистоту, врачующей ее лютую болезнь - грех, успокаивающей, утешающей, ободряющей». Так писал русский праведник, а писатели русские в XIX веке, даже величайшие из них от праведной жизни, зачастую были весьма далеки. Стоит ли говорить, что за прошедшие 100 лет после этих слов, литература в России в целом ушла еще далее от Евангельского источника живой воды, текущей в жизнь вечную, от духовных основ и религиозных традиций нашей культуры.
Религиозное мировоззрение веками было в России основой стабильности и миропорядка. Исчезновение же его в сознании людей и искусстве неизбежно вело к ужасающим бедствиям и общество, и русскую культуру. Вернуть утерянное своими трудами на литературной ниве - вот важнейшая задача современной литературы. Потеряно еще далеко не все. Пришло время собирать камни. Необходимо вернуться к литературным традициям минувших эпох и усердно развивать сохранившийся еще «ген» византийской культуры в сознании русского народа.
Мои главные интересы, как православного писателя, в значительной мере совпадают с интересами творцов византийской литературы, которая была и остается неотъемлемой частью мировой христианской культуры. В средние века образованные люди называли Византию «Светом мира» - этот свет не померк и до сего дня. Памятники духовной культуры того времени и ныне вызывают восхищение в душах, чутких к красоте, величию духа и богатству мысли. Поэтому мне близки и понятны творения ромейских книжников и отцов Церкви, и бесконечно чужды и неинтересны произведения подавляющего большинства современных светских авторов, поскольку мои духовные установки, моя иерархия ценностей в основе не совпадают с идеями представителей «современной литературы».
Цель литературы, по моему глубокому убеждению, не в том, чтобы наблюдать события и состояния материального и духовного мира, а в том, чтобы влиять на них. Сегодня литературное творчество для православного писателя должно перестать быть способом самовыражения, а стать формой служения обществу, его духовному просвещению. Индивидуальность автора должна растворяться в замысле, а замысел должен сопрягаться со Словом Божиим.
(Добавление)
продолжение...
СОЧЕТАНИЕ ЗЕМНОГО И НЕБЕСНОГО
Две традиции русской литературы
Русская литература в своем развитии прошла тысячелетнюю историю и неисчерпаемы возможности ее осмысления и изучения. Во всем ее многообразии всякий пытливый ум может искать свои закономерности и особенности, дробя ее на периоды и жанры. Однако, поскольку я полагаю, что суть важнее формы, а способ и цель создания произведения гораздо важнее его жанра и тематики, то считаю правильным говорить о литературе в целом, как о форме интеллектуальной жизни русского народа. Не размениваясь на детали, попробуем взглянуть на литературу как явление в истории русской мысли.
В словесной культуре Древней Руси и России со времен принятия православия нашими предками и до наших дней, на мой взгляд, существуют две основных творческих традиции. Пользуясь определением блестящего исследователя восточнославянского книжного слова, белорусской ученой Любови Левшун, назовем первую традицию – интуитивным благодатным синтезом, а вторую – методом рационалистического анализа. Писатели, работающие в первой традиции, вдохновляются верой и направляют свои усилия на постижение сущности мира и познание его Творца. Творчество писателей второй традиции, прежде всего, отражает самобытность и личные особенности самого автора и направлено на описание его впечатлений о мире.
Отсюда и различное понимание авторской задачи. Для писателя первой традиции творчество – исполнение общественного долга, служение людям и даже, в некотором смысле богослужение и богопознание. Еще апостол Павел писал: «Если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую» (1 Кор. 9.16). А игумен Даниил, приступая к описанию своего хождения в Святую Землю в начале XII века, сообщал читателям, что не хвалиться он намерен, «не величаясь путем сим…: ничтоже бо добра сотворих на пути сем», но исполнить свой долг перед Богом и людьми: «Убояхся онаго раба лениваго, скрывшаго талант господина своего и не сотворившего прикупа им, да сие написах верных ради человек». Иерархия ценностей здесь – теоцентрична, а писательство – не самовыражение, а словесное сотворчество с Духом Божиим, поучение и наставление. Этот метод в принципе отвергает явный художественный вымысел, все используемые факты и персонажи мыслятся как исторические. Кроме того, создаваемое произведение понимается не столько как плод разума самого сочинителя, сколько продукт коллективного разума Церкви. Однако это отнюдь не принижает значения автора, поскольку он выступает в роли полноправного и полномочного представителя и выразителя соборного духа Православия. Его творчество становится проявлением богоподобия, способности, свойственной лишь человеку, которая возносит его над миром ангелов – служителей, но не творцов.
Вторая традиция, пожалуй, не менее древняя, чем первая. Еще в IV веке Григорий Богослов указывал на писателей-эллинов, «которые, не слишком заботясь об истине, очаровывают слух и сердце изяществом вымыслов и роскошью выражений». Оригинальность и непохожесть на других, стилистическая изощренность, способность явный вымысел преподнести читателю как собственную правду, умение увлечь его, вовлечь в душевные переживания – определяет их мастерство. Наличие в их работах какой-либо особой философской системы, созвучной «духу эпохи», проникновение в глубинные слои сознания человека, разработка «вечных» тем и глобальных проблем – определяет их литературное величие.
Писатель второй традиции - самодостаточный демиург, творящий собственные литературные миры. Его сознание определяет гуманизм, оно антропоцентрично, вне зависимости от признания им или отрицания существования Бога. Для абсолютного же гуманиста - человек, постигающий законы природы и подчиняющий ее себе, становится уже не «венцом творения», а собственно творцом. При этом в качестве положительного образца избирается не идеальная Божественная сущность, а некий относительно достижимый этический образ, сообразный вкусам эпохи или вкусу самого автора, якобы позволяющий добиться успеха и совершенства в земной жизни.
Следующий логический шаг на этом пути – эгоцентричная система ценностей писателя (доминирующая, например, в современной российской литературе под эпатирующей аббревиатурой «ЁПС»: Ерофеев, Пелевин, Сорокин), где авторская личность становится самоцельной, самоценной и самодостаточной сущностью бытия. Тут уже мир мыслится существующим лишь в той мере, в какой он воспринимается и осознается авторским сознанием. Иные формы бытия ему просто не интересны, не интересны и его объективные законы. Эгоцентричный автор просто «придумывает» свой особенный мир, имитируя окружающую действительность. Перевернутому сознанию таких авторов кажутся изысканно привлекательными неправильность и ущербность, и начинается своего рода состязание по созданию экстравагантных уродцев в литературе.
На Русь эта двойственная литературная традиция пришла из византийской книжности, вместе с общим культурным наследием Второго Рима, сочетавшего христианское миросозерцание с античным языческим наследием. Однако, в первые два века русской истории в нашей литературе никаких книг, кроме религиозных, вероятно, просто не было, и вторая традиция была преимущественно устной. Образцы второй традиции известны в отечественной литературе только с XII века. Это знаменитое «Слово о полку Игореве», «Моление Даниила Заточника», а позже: труды Белозерского старца Евфросина, «Хождение за три моря» Афанасия Никитина, пародийно-сатирические произведения XVI – XVII веков и некоторые другие. Вполне возможно, что подобные образцы «изящной словесности» были достаточно многочисленными, но поскольку в глубоко религиозной книжной культуре Древней Руси они не играли сколько-нибудь важной роли, то переписывали их относительно редко, и в результате многочисленных социальных и стихийных катаклизмов лишь ничтожно малая толика этих произведений сохранилась до сегодняшнего дня. Стоит напомнить, что и единственный список «Слова о полку Игореве», найденный Мусиным-Пушкиным в одной из монастырских библиотек, сгорел во время грандиозного московского пожара 1812 года. А сколько таких «Слов» унес в небытие ураган времени – трудно даже предположить.
Собственно же российская беллетристика, как естественное продолжение развития второй традиции, впервые появилась в Московской Руси в конце XV века, в пору нарастания гуманистических интересов в литературе, «обмирщения» общественного сознания и «заземления» его культурных потребностей. Первым образцом такого рода стало «Сказание о Дракуле-воеводе» посольского дьяка и еретика Федора Курицына. Повесть эта представляет ряд анекдотов о деяниях «мутьянского воеводы», поражающих читателя своей жестокостью и коварством, и начисто лишена каких-либо нравоучений. После этого появились «Повесть о Дмитрии Басарге и его сыне Борзомысле» и «Повесть о старце, просившем руки царской дочери». Вторая традиция все более набирала силу…
Но при всем при этом, до XVIII столетия в литературе России преобладал первый литературный метод. После культурного шока петровских реформ – господство получила вторая традиция, достигшая в наши дни почти абсолютных величин. Современная литература «второй традиции», утвердившаяся в XVIII – XIX веках на почве отрицания церковной культуры, тем не менее, чувствует свое происхождение из религиозного корня, и потому в лице своих лучших представителей непрестанно, хотя и в целом безуспешно взыскует некой нерелигиозной духовности. Однако поиски этой нравственной химеры по сути своей бесплодны, и потому столь пессимистичны наши сугубо светские авторы, говорящие о нравственности и духовности в современном обществе, рассуждающие о «русской национальной идее».
Мне представляется, что нарушенный баланс культурных, и, в том числе, литературных традиций – и составляет основу духовного кризиса современной России. Именно «хромая» национальная культура и привела Россию к перекосам в общественном сознании, к нынешнему духовному оскудению и материалистической изжоге.
Ведь для созидания полноценной культурной среды и первая, и вторая традиция должны взаимодействовать между собой нераздельно и неслиянно, развиваться в гармонии и взаимно обогащать друг друга. Внутри теоцентрического сознания, на мой взгляд, такое сочетание возможно и даже полезно, поскольку метод анализа сущности мира дает единственную возможность людям не способным к духовному видению хоть в какой-то мере приобщиться к Божественному совершенству. Полноценная культура должна стройно сочетать земное и небесное, чтобы в полной мере отвечать потребностям общества.
|
|
